É fácil perceber que este argumento não prova a conclusão, uma vez que não é possível deduzi-la das premissas. Este argumento tem estranhas semelhanças com o argumento moral de Kant. No argumento moral, Kant pergunta o que é necessário que um homem acredite para que aja moralmente. A sua resposta é os postulados da razão prática: livre-arbítrio, imortalidade da alma e Deus. Aqui tudo se passa como se Craig perguntasse «O que é necessário para que o homem seja feliz?» e respondesse que é necessário que a vida tenha sentido, isto é, que a alma seja imortal e que Deus exista. Ora, da mesma maneira que o argumento moral de Kant — como o próprio Kant sabia — não prova que o homem tenha livre-arbítrio, nem que a alma seja imortal ou que Deus exista, também o argumento de William Craig não prova que Deus exista e a alma seja imortal, e Lane Craig sabe-o. Contudo, ele pensa que dadas as circunstâncias, isto é, dado que essa é a única forma de o homem ser feliz, isso é razão suficiente para postular que a alma é imortal e que Deus existe. Mas será que é?
Actividades
| William Craig |
1. Esclarece as razões pelas quais uma vida dedicada à obtenção e fruição dos bens exteriores não pode, de acordo com o cristianismo, ser uma vida feliz.
2. Que razões apresenta William Craig para sustentar que se Deus não existir e se não houver imortalidade, a nossa vida não tem qualquer sentido?
3. Que razões apresenta William Craig para sustentar que se Deus não existir e se não houver imortalidade, a nossa vida não tem qualquer valor?
4. Que razões apresenta William Craig para sustentar que se Deus não existir e se não houver imortalidade, a nossa vida não tem qualquer propósito?
5. O argumento de William Craig prova a existência de Deus? Justifica.
Críticas e alternativas à resposta religiosa
Apesar de imensamente popular, a crença em que é a vida religiosa que dá sentido à vida está sujeita a muitas objecções.
A primeira, embora nem por sombras a mais importante, é que ela depende da imortalidade da alma e da existência de Deus. Alguém que não acredite numa ou noutra ou em ambas, não terá qualquer razão para aceitar a resposta religiosa e, como vimos no capítulo anterior, pelo menos em relação a Deus não é difícil ter boas razões para duvidar da sua existência.
Uma segunda dificuldade está em que essa hipótese significa que os muitos milhões de pessoas, existentes actualmente ou no passado, que não acreditam ou não acreditaram em Deus, ou que acreditam ou acreditaram num deus diferente ou em vários deuses, numa palavra, todos aqueles milhões de pessoas que não partilham ou não partilharam a tradição religiosa judaico-cristã e muçulmana estão completamente impedidos de ter uma vida com sentido. Esta ideia, além de imoral, é difícil de aceitar. Imagine-se alguém que, embora ateu, por amor sincero aos homens dedica a sua vida a auxiliar as vítimas da lepra ou da sida. Como, por ser ateu não acredita na imortalidade da alma e em Deus, a sua vida está inexoravelmente condenada a não ter sentido. Ao mesmo tempo, a vida da Madre Teresa de Calcutá, que se dedicou ao auxílio dos pobres e doentes, não por amor deles, mas como forma de propagar a fé cristã, como acredita em Deus e na imortalidade, tem uma vida com sentido. Admitindo que Deus existe e tenha criado tudo o que existe, não parece plausível que sendo sumamente bom, como os cristãos acreditam que Deus é, possa ter feito as coisas deste modo.
Os argumentos a favor da resposta religiosa também evidenciam outras dificuldades dessa resposta. Embora seja mais evidente no argumento de William Craig do que no primeiro, os dois opõem a resposta religiosa a alternativas que por razões diferentes são consideradas insatisfatórias. O primeiro argumento opõe a vida religiosa a uma vida dedicada exclusivamente aos bens exteriores, ao passo que no segundo argumento, a alternativa é entre a não existência de Deus e uma vida fútil, por um lado, e a existência de Deus e de uma vida com sentido, por outro.
O problema destes argumentos é que cometem ambos a falácia do falso dilema. No primeiro argumento, a vida religiosa é comparada com um outro tipo de vida do qual está excluída toda e qualquer atitude ou actividade moral. A possibilidade que nos é dada é a de escolher entre uma vida religiosa e moral e uma vida dedicada à fruição dos bens exteriores concebida de modo que a moral não tenha nela qualquer papel. Contudo, se pensarmos um bocadinho, percebemos facilmente que há outras alternativas. Uma alternativa é, por exemplo, uma vida em que a procura e a fruição de bens exteriores, materiais e mundanos ou não, tenha um papel importante, mas que não exclua a moral e até uma dose importante de espiritualidade. Não há nenhum motivo para pensar que uma vida deste tipo, em que os diferentes tipos de bens (materiais e espirituais) tenham um papel equilibrado, não possa ser uma vida com sentido. É uma vida mais ou menos assim que a esmagadora maioria dos seres humanos parecem procurar viver. Se fosse impossível ser feliz desse modo, esse tipo de vida não seria certamente tão popular.
O argumento de William Craig enfrenta problemas semelhantes. Por que razão a vida não tem sentido se não existir Deus nem imortalidade? Por que razão só temos duas hipóteses possíveis: uma vida com Deus e imortalidade e, portanto, com sentido e uma vida sem nenhuma dessas coisas e inevitavelmente absurda? Lane Craig, ao pôr as coisas desta forma, não está, no entanto, sozinho. Vários outros pensadores associaram o sentido da vida a Deus, à imortalidade ou a ambos, embora tenham disso tirado conclusões diferentes das dele. É o caso, por exemplo, de Tolstoi, Nietzsche, e os existencialistas franceses, Albert Camus e Jean-Paul Sartre.
Há, no entanto, outras hipóteses. Uma é a de que Deus exista e a vida não tenha qualquer sentido porque, ao contrário do que os teístas pensam, Deus não fez o mundo com qualquer propósito. Esta hipótese é consistente com uma concepção deísta de Deus, mas incompatível com a concepção teísta dominante nas grandes religiões ocidentais e, por isso, histórica e filosoficamente sem importância. Uma quarta hipótese é a de Deus não existir e, apesar disso, a vida ter sentido. Lane Craig recusa vigorosamente esta hipótese porque, como vimos, julga que não permite a existência de valores morais objectivos. Muitos filósofos, contudo, não vêem com bons olhos esta associação entre Deus e valores morais objectivos.
A crença em que os valores morais têm origem em Deus constitui, como já vimos antes, a teoria dos mandamentos divinos. Esta teoria é objecto de uma crítica importante, que tem as suas origens no diálogo Êutifron de Platão, e a que é costume chamar dilema de Êutifron. Nesse diálogo, Sócrates, a personagem principal, encontra Êutifron a caminho do tribunal e discute com ele acerca da piedade. A palavra piedade não tem neste contexto o significado mais comum de compaixão ou misericórdia, mas de respeito e devoção para com os deuses. Um homem piedoso é, assim, um homem que respeita os deuses e pratica os seus deveres religiosos. A dado passo no diálogo, Sócrates pergunta a Êutifron: «Então, a piedade é amada pelos deuses, porque é piedade, ou é piedade, porque é amada pelos deuses?» (Platão, Êutifron, p. 44.) Esta pergunta costuma ser ligeiramente alterada para a melhor adaptar ao problema da origem dos valores morais, pelo que o dilema de Êutifron é basicamente o seguinte:
Deus manda fazer uma acção porque ela é correcta ou uma acção é correcta porque Deus a manda fazer?
A pergunta estabelece duas opções que esgotam todas as possibilidades: a primeira é a de que Deus manda fazer uma acção porque ela é correcta e a segunda é a de que uma acção é correcta porque Deus a manda fazer. Em rigor, apenas a segunda opção corresponde à teoria dos mandamentos divinos, mas, por razões diferentes, nenhuma destas possibilidades é favorável à ideia de que a ética deriva de Deus. No caso da primeira opção, porque se Deus manda fazer uma acção porque ela é correcta, isso significa que o facto de uma acção ser ou não correcta é independente de Deus, pelo que ele está sujeito à mesma obrigação que qualquer um de nós a agir de certa forma. No caso da segunda opção, porque se uma acção é correcta porque Deus a manda fazer, segue-se que seja o que for que Deus mande fazer é correcto e a ética completamente arbitrária. Se Deus, por exemplo, tivesse resolvido fazer um mundo no qual as acções correctas fossem exactamente as opostas daquelas que fazem parte dos Dez Mandamentos, essas acções, pelo simples facto de Deus as ter mandado fazer, seriam correctas.
Parece, portanto, que qualquer tentativa de argumentar dos valores morais para Deus, isto é, de defender que devido a haver valores morais objectivos Deus existe, está votada ao fracasso. E se não se pode fazer isto, segue-se daí, como William Craig afirma, que não existem valores morais objectivos?
Estudaste no Capítulo 8 duas importantes teorias éticas, a ética kantiana e o utilitarismo. Esta última é um bom exemplo de uma teoria não religiosa e objectiva da ética. O critério utilitarista de felicidade constitui um critério moral objectivo e independente da religião. E embora Kant, como vimos no capítulo anterior, faça em última instância a sua ética depender de postulados religiosos (o livre-arbítrio, a imortalidade da alma e Deus), parece ser possível uma teoria ética deontologista que aceite o essencial da teoria kantiana — e, por conseguinte, funde a ética na razão —, mas recuse os seus pressupostos religiosos.
Numa palavra, aqueles que recusam o subjectivismo e todas as suas implicações, não estão irremediavelmente condenados a aceitar a teoria dos mandamentos divinos para poderem perfilhar um ponto de vista objectivista dos valores. Dissemos atrás que nem todos os filósofos que defendem a existência de valores morais objectivos estão de acordo acerca da sua origem. Um bom número deles pensa que Deus é a origem desses valores. Mas, aceitando a sugestão do dilema de Êutifron, outros filósofos pensam que existem critérios estritamente racionais que permitem fundar uma ética objectivista. Se estes filósofos estiverem certos, Deus não é necessário para que haja valores morais objectivos e uma das principais razões de Lane Craig, e de outros com ele, a favor da resposta religiosa ao problema do sentido da vida perde força.
| Albert Camus |
Muitos filósofos que recusam que os valores derivem de Deus recusam também que se a vida acabar com a morte do corpo não tenha qualquer propósito e, por consequência, qualquer sentido. Alguns chamam a atenção para a forma vaga como a vida eterna é com frequência descrita pelos defensores da resposta religiosa; outros para o facto de que a mera eternidade não pode constituir em si mesma um propósito (o que também é reconhecido por alguns crentes), e outros para que a eternidade é mesmo um obstáculo a uma vida com sentido. De um modo geral, estes filósofos optam por uma resposta humanista [5]e naturalista [6] ao problema do sentido da vida e pensam, em consequência, que é esta vida que tem de ter sentido e, portanto, que é nesta vida que é preciso encontrar um ou mais propósitos com valor. Alguns, como Peter Singer, um filósofo utilitarista contemporâneo, julgam que a resposta ao problema está numa vida ética, dedicada a projectos éticos com valor, quer se trate de causas humanitárias, ambientais ou animais. Outros, sugerem que o sentido da vida pode estar igualmente em outros projectos com valor. Não lhes parece fazer sentido afirmar que as vidas de Mozart, Einstein ou Picasso não tiveram valor. Assim, para estes filósofos, as vidas dedicadas ao conhecimento e à arte também são vidas com valor. Mas, de um modo geral, todos recusam, por um lado, a resposta religiosa e, por outro, a alternativa, que a vida é absurda, de filósofos como Camus, Sartre e, mais recentemente, Thomas Nagel, e afirmam vigorosamente que a nossa vida pode ter sentido, desde que queiramos.
Actividades
1. Expõe as objecções à crença de que é a vida religiosa que dá sentido à existência.
2. Esclarece de que forma os argumentos a favor da resposta religiosa ao problema do sentido da vida incorrem na falácia do falso dilema.
3. Explica o dilema de Êutifron e destaca as suas implicações para a teoria dos mandamentos divinos.
4. A rejeição do subjectivismo dos valores implica necessariamente a adopção da teoria dos mandamentos divinos? Justifica.
5. Poderá a existência ter sentido fora da religião? Justifica.
Para saber mais
Texto 1: O problema do sentido da vida
Na sua obra «Uma Confissão», Tolstoy narra como, quando tinha 50 anos de idade e no auge da sua carreira, a convicção de que a vida não tinha sentido o angustiou profundamente:
Há cinco anos, começou a acontecer-me algo muito estranho; ao princípio era dominado por minutos de perplexidade e depois uma paragem da vida, como se eu não soubesse como viver ou o que fazer, e ficava perdido e deprimido. Mas isso passou e eu continuei a viver como antes. Então esses momentos de perplexidade repetiram-se cada vez mais e sempre exactamente da mesma forma. Estas paragens da vida expressavam-se sempre através da mesma questão: «Porquê? Bem, e então?»
Ao princípio pensei que essas eram simplesmente questões despropositadas e inapropriadas. Pareceu-me que essas questões eram todas bem conhecidas e que se quisesse dar-me ao trabalho de procurar a sua solução, não me custaria muito labor, — que agora não tenho tempo de tratar delas, mas que se quisesse encontraria as respostas adequadas. Mas as questões começaram a repetir-se cada vez mais e eram exigidas respostas cada vez com mais persistência, e como pontos que caiem no mesmo sítio, estas questões, sem quaisquer respostas, engrossaram até formar uma mancha negra....
Senti que aquilo em que estava apoiado tinha desaparecido, que não tinha base em que me apoiar, que aquilo para que tinha vivido já não existia, e que não tinha nada para que viver....
«Bem, eu sei?, disse a mim mesmo, tudo aquilo que a ciência procura tão persistentemente saber, mas não há resposta para a questão acerca do sentido da vida.»
Talvez quase todas as pessoas sensíveis e reflexivas tenham tido pelo menos alguns momentos em que medos e questões similares tenham aparecido nas suas vidas. Talvez as experiências não fossem tão extremas quanto as de Tolstoy, mas foram mesmo assim penosas. E certamente quase toda a gente em algum momento perguntou: Qual é o sentido da vida? Tem ela algum sentido? Qual o propósito de tudo isto? Qual a razão de ser de tudo isto? Parece evidente, então, que a questão do sentido da vida é uma das questões mais importantes. E é importante para todas as pessoas e não apenas para os filósofos.
Pelo menos um autor sustentou que é a questão mais premente. Em O Mito de Sísifo, Camus escreve:
| Sísifo |
Há apenas um problema filosófico verdadeiramente sério, o problema do suicídio. Julgar se a vida merece ou não ser vivida equivale a responder à questão fundamental da filosofia. Tudo o resto — se o mundo tem três dimensões, se a mente tem nove ou doze categorias — vem depois. Estes são jogos; primeiro temos de responder.... Se pergunto a mim próprio como determinar se esta questão é mais premente do que aquela, respondo que determinamos a partir das acções que ela implica. Nunca vi ninguém morrer pelo argumento ontológico [a favor da existência de Deus]. Galileu, que possuía uma verdade científica de grande importância, dela abjurou com a maior das facilidades assim que tal verdade pôs a sua vida em perigo. E, em certo sentido, fez bem. Essa verdade não valia a fogueira. Qual deles, Terra ou o Sol, gira em redor do outro é completamente indiferente. Para dizer a verdade, é uma questão fútil. Em contrapartida, vejo muitas pessoas morrerem por considerarem que a vida não merece ser vivida. Outros vejo que, paradoxalmente, se fazem matar pelas ideias ou ilusões que lhes dão uma razão de viver (aquilo a que se chama uma razão de viver é também uma excelente razão para morrer). Concluo, pois, que o sentido da vida é o mais premente das questões.»
Seja como for que classifiquemos a questão — como a mais premente de todas ou como uma das mais prementes de todas — a maior parte de nós considera que esta questão merece a mais séria das atenções. Parte da sua premência deriva do facto que tem relação com muitas outras questões que enfrentamos nas nossas vidas quotidianas. Muitas das decisões que fazemos em relação a carreiras, tempo livre, dilemas morais, e outras matérias dependem de como respondemos à questão do sentido da vida.
Contudo, a questão pode significar várias coisas. Distingamos algumas delas. A questão «Qual é o sentido da vida?» pode significar qualquer das seguintes questões: 1) Por que razão existe o universo? Por que razão existe algo em vez do nada? Há algum plano para o universo como um todo? 2) Por que razão os seres humanos (em geral) existem? Existem para algum propósito? Se sim, qual? 3) Por que razão eu existo? Existo para algum propósito? Se sim, como poderei saber qual é? Se não, como pode a vida ter algum significado ou valor?
Não pretendo sugerir que estas questões são rigidamente distintas. Elas estão obviamente interrelacionadas. Por essa razão, muitos de nós interpretamos a questão «Qual é o sentido da vida?» em sentido lato de modo a que possa incluir uma, duas ou mesmo as três questões. Ao proceder assim, estamos a seguir o uso normal.
Klemke, E. D. “The Question of the Meaning of Life” in Klemke, E. D. The Meaning of Life, pp.1-2
Texto 2: O sentido da vida segundo o Cristianismo
(...) Há, contudo, uma lição a aprender acerca dos significados de uma vida distintamente Cristã se a tomarmos como uma aproximação à interpretação mais exigente daquilo que está implicado no apelo aos Cristãos para que adeqúem a narrativa das suas vidas ao retrato de Jesus que se encontra nas narrativas do Novo Testamento. Parece não ser difícil supor que a vida de um imitador Kierkegaardiano de Cristo, que deseja e se esforça por fazer o bem, terá significado teleológico positivo, apesar do sofrimento que provavelmente contém. Mas se essa vida acaba na morte do corpo, há problemas em supor que toda a vida desse tipo tenha também um significado axiológico positivo, porque algumas destas vidas, no conjunto, não parecem ser boas para as pessoas que as vivem. Mas, como é óbvio, a vida terrena de Jesus, que terminou num sofrimento atroz e numa morte ignominiosa, dá origem exactamente ao mesmo problema. Contudo, faz parte da fé Cristã tradicional que a vida de Jesus não terminou com a morte do corpo mas continuou após a sua ressurreição e continuará até ao seu regresso em glória; pelo que, no conjunto, é uma vida boa para ele. Tal como a vida do próprio Jesus, pelos menos as vidas de alguns imitadores Kierkegaardianos de Cristo serão no conjunto boas para eles apenas se se prolongarem para além da morte nalguma forma de vida futura. Por isso, a sobrevivência à morte do corpo parece ser necessária para assegurar um significado axiológico positivo e assim um significado positivo completo para as vidas de todos aqueles cujas narrativas correspondam tanto quanto é humanamente possível, como Kierkegaard compreende o que está implicado nessa correspondência, ao paradigma ou protótipo apresentado nas narrativas dos Evangelhos da vida de Jesus.
O Cristianismo também faz uma narrativa acerca do destino da raça humana por intermédio da meta-narrativa cósmica da história da salvação. Começa com a criação dos seres humanos à imagem e semelhança de Deus. A Encarnação, na qual o Filho de Deus se torna completamente humano e salva a humanidade pecadora, é um episódio fundamental. Culminará com a vinda prometida do Reino de Deus. Os Cristãos têm estado em desacordo a respeito de algumas questões acerca dos detalhes da história da salvação. Irão todos os seres humanos no fim de contas serem salvos? Se alguns não vão ser, predestinou-os Deus para não serem? Mas as grandes linhas da história tornam claro o amor de Deus pela humanidade e o cuidado providencial com que é expresso. A ênfase da história no que Deus fez pelos seres humanos também torna claro que eles são importantes do ponto de vista de Deus.
A narrativa da história da salvação revela alguns dos desígnios de Deus tanto para os indivíduos humanos como a para o conjunto da humanidade. Espera-se que os Cristãos estejam de acordo com estes desígnios e ajam para promovê-los até onde as suas circunstâncias permitam. Estes desígnios podem estar assim entre aqueles que dão sentido teleológico positivo e dessa forma contribuírem para dar um sentido positivo completo à vida de um Cristão. Podemos assumir com segurança que todo o Cristão e, na verdade, todo o ser humano tem um papel com sentido a representar no grande drama da história da salvação se a visão Cristã for ainda que aproximadamente correcta.
Mas o que dizemos acerca daqueles que se recusam a estar de acordo com os desígnios de Deus? Marcos, 14:21, cita Jesus a dizer «Pois o Filho do Homem vai, como está escrito a seu respeito, mas ai daquele por quem o Filho do Homem é traído! Teria sido melhor para esse que não tivesse nascido.» Se teria sido melhor para Judas que não tivesse nascido, então a sua vida, no conjunto, não é boa para ele e carece de sentido axiológico positivo. Isto será verdade de Judas na suposição tradicional de que ele morre determinado a rejeitar os desígnios de Deus e sofre por isso eternamente no inferno. Contudo, na suposição universalista até Judas irá eventualmente virar-se para Deus e estar de acordo com os desígnios de Deus e ser salvo. Se isto ocorresse, até a vida de Judas teria em última análise sentido axiológico e sentido teleológico positivos. Nesse caso, não seria verdade que teria sido melhor para Judas que não tivesse nascido.
Quinn, Philip L. “The Meaning of Life According to Christianity” in Klemke, E. D. The Meaning of Life, pp. 60-61
Texto 3: A necessidade de Deus e de Imortalidade
O homem moderno pensou que quando se tivesse visto livre de Deus, se teria liberto a si mesmo de tudo o que o reprimia e asfixiava. Em vez disso, descobriu que ao matar Deus, também se matou a si mesmo.
Pois se Deus não existe, então a vida do homem torna-se absurda.
Se Deus não existe, então tanto o homem como o universo estão inevitavelmente condenados à morte. O homem, como todos os organismos biológicos, tem de morrer. Sem qualquer esperança de imortalidade, a vida do homem conduz apenas à sepultura. A sua vida é apenas uma fagulha na escuridão infinita, uma fagulha que aparece, tremeluz e morre para sempre. Comparada com o tempo infinito, o tempo de vida humana é apenas um momento infinitesimal; e mesmo assim esta é toda a vida que alguma vez conheceremos. Portanto, teremos todos de estar cara a cara com aquilo a que o teólogo Paul Tillich chamou «a ameaça da não-existência.» Pois embora eu saiba agora que existo, que estou vivo, também sei que algum dia já não existirei, que já não irei ser, que irei morrer. Este pensamento é desconcertante e ameaçador: pensar que a pessoa a que chamo «eu mesmo» deixará de existir, que não existirei mais!
Lembro-me bastante bem da primeira vez que o meu pai me disse que um dia eu iria morrer. De alguma forma enquanto criança o pensamento nunca me tinha ocorrido. Quando ele me disse, assolou-me uma tristeza insuportável. E embora ele tentasse várias vezes assegurar-me de que ainda faltava muito tempo isso não parecia interessar. O facto inegável era que mais cedo ou mais tarde eu morreria e não existiria mais, e esse pensamento devastou-me. Com o tempo, aprendi, como todos nós, a aceitar simplesmente o facto. Todos nós aprendemos a viver com o inevitável. Mas a percepção de criança continua a ser verdadeira. Como o existencialista francês, Jean-Paul Sartre disse, várias horas ou vários anos não faz diferença nenhuma, uma vez que se tenha perdido a eternidade.
| O medo da não-existência é que nos levará a permanecer do jeito que estamos |
Quer isso ocorra mais cedo ou mais tarde, a perspectiva da morte e a ameaça da não-existência é um choque terrível. Mas encontrei uma vez um estudante que não sentia esta ameaça. Ele disse que tinha sido criado numa quinta e estava habituado a ver os animais nascerem e morrerem. Para ele, a morte era simplesmente uma coisa natural — uma parte da vida, por assim dizer. Surpreendeu-me quão diferentes eram as nossas duas perspectivas da morte e achei difícil compreender por que razão ele não sentia a ameaça da não-existência. Penso que encontrei a resposta anos mais tarde ao ler Sartre. Sartre observou que a morte não é ameaçadora conquanto a encaremos como a morte de outros, do ponto de vista de uma terceira pessoa, por assim dizer. É apenas quando a interiorizamos e a olhamos de uma perspectiva de primeira pessoa — «a minha morte: Eu vou morrer» — que a ameaça da não existência se torna real. Como Sartre chamou a atenção, muitas pessoas a meio da vida nunca assumem esta perspectiva de primeira pessoa; podemos até olhar para a nossa própria morte de um ponto de vista de terceira pessoa, como se fosse a morte de outra pessoa ou mesmo de um animal, como fazia o meu amigo. Mas o verdadeiro significado existencial de a minha morte pode apenas ser apreciado de uma perspectiva de primeira pessoa, à medida que compreendo que vou morrer e deixar de existir para sempre. A minha vida é apenas uma passagem momentânea do esquecimento para o esquecimento.
O universo enfrenta igualmente a morte. Os cientistas dizem-nos que o universo está em expansão e que todas as coisas nele se afastam cada vez mais umas das outras. À medida que isso acontece, o universo torna-se cada vez mais e mais frio e a sua energia esgota-se. Por fim, todas as estrelas se extinguirão e toda a matéria colapsará em estrelas mortas e em buracos negros. Não existirá qualquer luz; não existirá qualquer calor; não existirá qualquer vida; apenas os cadáveres de estrelas e galáxias mortas, expandindo-se para sempre na escuridão infinita e os recessos frios do espaço — um universo em ruínas. O universo inteiro dirige-se irreversivelmente para o seu túmulo. Por conseguinte, não é apenas a vida de cada pessoa individual que está perdida; é a totalidade da raça humana que está perdida. O universo precipita-se para a sua extinção inevitável — a morte está escrita em toda a sua estrutura. Não há fuga. Não há esperança.
Se Deus não existe, então o homem e o universo estão perdidos. Como prisioneiros condenados à morte, esperamos a nossa execução inevitável. Não há Deus e não há imortalidade. Qual é a consequência disto? Segue-se que a própria vida é absurda. Segue-se que a vida que temos não tem propósito, valor ou significado últimos.
Craig, William Lane. “The Absurdity of Life Without God” in Klemke, E. D. The Meaning of Life, pp.40-42
Texto 4: Uma resposta ética
Há ainda alguma coisa pela qual viver? Haverá algo a que valha a pena dedicarmo-nos, além do dinheiro, do amor e da atenção à nossa família? Falar de «algo pelo qual viver» tem um certo travo vagamente religioso, mas muitas pessoas que não são absolutamente nada religiosas têm uma sensação incómoda de poderem estar a deixar escapar qualquer coisa básica que conferiria às suas vidas uma importância que, de momento, lhes falta. E estas pessoas também não têm qualquer compromisso profundo com uma cor política. Ao longo do último século, a luta política ocupou frequentemente o lugar que era consagrado à religião noutros tempos e culturas. Ninguém que reflicta acerca da nossa história recente pode agora acreditar que a política, por si só, bastará para resolver todos os nossos problemas. Mas para que outra coisa poderemos viver? No presente livro, dou uma resposta. É tão antiga como o alvor da filosofia, mas tão necessária nas circunstâncias actuais como sempre foi. A resposta é que podemos viver uma vida ética. Ao fazê-lo, passaremos a integrar uma vasta tradição que atravessa culturas. Além disso, descobriremos que viver uma vida ética não constitui um sacrifício pessoal, mas uma realização pessoal.
Se conseguirmos alhear-nos das nossas preocupações imediatas e encarar o mundo como um todo e o nosso lugar nele, veremos que existe algo absurdo na ideia de que as pessoas têm dificuldade em encontrar por que viver. Afinal, há tanto que precisa de ser feito. Quando este livro estava prestes a concluir-se, as tropas das Nações Unidas entraram na Somália numa tentativa de assegurar que os alimentos chegavam às populações famintas. Apesar de esta tentativa ter corrido muito mal, constituiu, pelo menos, um sinal positivo de que as nações ricas estavam preparadas para fazer alguma coisa acerca da fome e do sofrimento em áreas distantes. Podemos tirar as devidas lições deste episódio, de modo a que as tentativas futuras sejam mais bem sucedidas. Talvez estejamos no início de uma nova era na qual não nos limitaremos a ficar sentados à frente dos nossos televisores a ver crianças morrer e depois continuar a viver as nossas vidas abastadas sem sentir qualquer incongruência. Mas não são apenas as grandes crises dramáticas e com honras de noticiário que requerem a nossa atenção: há inúmeras situações, numa escala mais reduzida, que são tão horríveis e evitáveis como as maiores. Ainda que esta tarefa se nos afigure imensa, trata-se apenas de uma das muitas causas igualmente urgentes às quais se podem dedicar as pessoas que buscam um objectivo digno.
Singer, Peter. Como Havemos de Viver?: A ética numa época de individualismo, pp. 13-14
Texto 5: Uma resposta filosófica
Além da sua utilidade na revelação de possibilidades insuspeitadas, a filosofia adquire valor — talvez o seu principal valor — por meio da grandeza dos objectos que contempla e da libertação de objectivos pessoais e limitados que resulta desta contemplação. A vida do homem instintivo está fechada no círculo dos seus interesses privados. A família e os amigos podem estar incluídos, mas o mundo exterior não é tido em conta excepto na medida em que possa auxiliar ou impedir o que entra no círculo dos desejos instintivos. Numa vida assim há algo de febril e limitado, comparada com a qual a vida filosófica é calma e livre. O mundo privado dos interesses instintivos é um mundo pequeno no meio de um mundo grande e poderoso que, mais cedo ou mais tarde, reduzirá o nosso mundo privado a ruínas. A menos que consigamos alargar os nossos interesses de modo a incluir todo o mundo exterior, somos como uma guarnição numa fortaleza sitiada, que sabe que o inimigo impede a sua fuga e que a rendição final é inevitável. Numa vida assim não há paz, mas uma luta constante entre a persistência do desejo e a incapacidade da vontade. De uma forma ou de outra, se queremos que a nossa vida seja grande e livre, temos de fugir desta prisão e desta luta.
Por esta razão, as filosofias que adaptam o universo ao Homem não promovem a grandeza de alma. O conhecimento é uma forma de união do Eu e do não-Eu e, como todas as uniões, é prejudicado pelo domínio e, portanto, por qualquer tentativa de forçar o universo a conformar-se ao que encontramos em nós. Há uma ampla tendência filosófica para o ponto de vista que nos diz que o Homem é a medida de todas as coisas, que a verdade é feita pelo homem, que o espaço, o tempo e o mundo dos universais são propriedades da mente e que, se existir algo que não tenha sido criado pela mente, é incognoscível e não tem qualquer importância para nós. Se as nossas discussões anteriores estavam correctas, este ponto de vista é falso; mas para além de ser falso, tem o efeito de despojar a contemplação filosófica de tudo o que lhe dá valor, uma vez que a confina ao Eu. Aquilo a que chama conhecimento não é uma união com o não-Eu, mas um conjunto de preconceitos, de hábitos e de desejos, que constituem um véu impenetrável entre nós e o mundo fora de nós. O homem que encontra prazer numa teoria do conhecimento destas é como o homem que nunca deixa o círculo doméstico por receio de que a sua palavra possa não ser lei.
A verdadeira contemplação filosófica, pelo contrário, encontra satisfação em todo o alargamento do não-Eu, em tudo o que engrandeça os objectos contemplados e, por essa via, o sujeito que contempla. Tudo o que na contemplação seja pessoal ou privado, tudo o que dependa do hábito, do interesse pessoal ou do desejo, deforma o objecto e, por isso, prejudica a união que o intelecto procura. Ao criarem desta forma uma barreira entre o sujeito e o objecto, estas coisas pessoais e privadas tornam-se uma prisão para o intelecto. O intelecto livre verá como Deus pode ver, sem um aqui e agora, sem esperanças nem temores, sem o empecilho das crenças vulgares e dos preconceitos tradicionais, calmamente, desapaixonadamente, no desejo único e exclusivo de conhecimento — conhecimento tão impessoal e tão puramente contemplativo quanto o homem possa alcançar. Também por este motivo, o intelecto livre dará mais valor ao conhecimento abstracto e universal, no qual os acidentes da história privada não entram, do que ao conhecimento originado pelos sentidos e dependente, como este conhecimento tem de ser, de um ponto de vista exclusivo e pessoal e de um corpo cujos órgãos dos sentidos deformam tanto quanto revelam.
A mente que se habituou à liberdade e à imparcialidade da contemplação filosófica conservará alguma desta mesma liberdade e imparcialidade no mundo da acção e da emoção. Encarará os seus propósitos e desejos como partes do todo, com a falta de persistência que resulta de os ver como fragmentos minúsculos num mundo no qual nada mais é afectado por qualquer acção humana. A imparcialidade que na contemplação é o desejo puro da verdade, é a mesma qualidade da mente que na acção é a justiça e na emoção é o amor universal que pode ser dado a tudo e não apenas aos que consideramos úteis ou dignos de admiração. Por conseguinte, a contemplação alarga não apenas os objectos dos nossos pensamentos, mas também os objectos das nossas acções e das nossas afecções; faz-nos cidadãos do universo e não apenas de uma cidade murada em guerra com tudo o resto. A verdadeira liberdade humana e a sua libertação da sujeição a esperanças e temores mesquinhos consistem nesta cidadania do universo.
Russell, Bertrand. Os Problemas da Filosofia, Cap. XV
Sugestões para os alunos
Dicionários
Almeida, Aires (org.). “Positivismo lógico” e “Sentido da vida” in Dicionário Escolar de Filosofia, Lisboa: Plátano Editora, 2003.
Blackburn, Simon. “Humanismo”, “Naturalismo”, “Positivismo lógico” e “Sentido da vida” in Dicionário de Filosofia, Lisboa: Gradiva, 1997.
Artigos e capítulos de livros
Murcho, Desidério. “Sísifo e o Sentido da Vida” in Pensar Outra Vez: Filosofia, Valor e Verdade, Vila Nova de Famalicão: Quasi Edições, 2006.
Nagel, Thomas. “O Sentido da Vida” in Que Quer Dizer Tudo Isto?, Lisboa: Gradiva, 1995.
Singer, Peter. "Viver com um Propósito" e "A Vida Boa" in Como Havemos de Viver?: A ética numa época de individualismo, Lisboa: Dinalivro, 2006.
Artigos da web e websites
Augustine, Keith. A Morte e o Sentido da Vida
Livros
Camus, Albert. O Estrangeiro, Lisboa: Livros do Brasil, 2001.
Capote, Truman. A Sangue-frio, Lisboa: Dom Quixote, 2006.
Ellis, Bret Easton. Menos que Zero, Lisboa: Editorial Teorema, 2000.
Hesse, Hermann. O Lobo das Estepes, Lisboa: Difel, 2002.
Kafka, Franz. A Metamorfose, Lisboa: Editorial Presença, 1999.
Queiroz, Eça de. A Cidade e as Serras, Lisboa: Livros do Brasil, 2001.
Platão. Górgias, Lisboa: Edições 70, 2005.
Sartre, Jean-Paul. A Náusea, Lisboa: Europa-América, 1976.
Savater, Fernando. Ética para um Jovem, Lisboa: Dom Quixote, 2005.
Filmes
Coppola, Francis Ford. Apocalyse Now, 1979.
Jones, Terry e Gilliam, Terry. O Sentido da Vida, 1983.
Weir, Peter. Clube dos Poetas Mortos, 1989.
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Bibliografia e sugestões para os professores
Dicionários e enciclopédias
Blackburn, Simon. Dicionário de Filosofia, Lisboa: Gradiva, 1997.
Stanford Encyclopedia of Philosophy
The Internet Encyclopedia of Philosophy
Wikipedia
Artigos e capítulos de Livros
Pinker, Steven. “The Fear of Nihilism” in The Blank Slate, Londres: BCA, 2002.
Rachels, James. “Dependerá a moralidade da religião?” in Elementos de Filosofia Moral, Lisboa: Gradiva, 2003.
Russell, Bertrand. “A Free Man Worship” in Misticism and Logic, Londres: Routledge, 1994.
Artigos da web e websites
Rosenberg, Alex. “Darwin's Nihilisitc Idea: Evolution and the Meaninglessness of Life”
Virtual Office of William Lane Craig
Wolf, Susan. “The Meanings of Lives”.
Livros
Baggini, Julian. What's It All About?: Philosophy and the Meaning of Life, Londres: Granta Books, 2005.
Camus, Albert. O Mito de Sísifo, Lisboa: Livros do Brasil, 2005.
Cottingham, John. On the Meaning of Life, Londres: Routledge, 2002.
Klemke, E. D. (Org.) The Meaning of Life, Oxford: OUP, 2000.
Platão. Êutifron, Lisboa: IN-CM, 1992.
Séneca. Da Brevidade da Vida, Carcavelos: Coisas de Ler Edições, 2005.
Singer, Peter. Como Havemos de Viver?: A ética numa época de individualismo, Lisboa: Dinalivro, 2006.
Thomson, Garrett. On The Meaning of Life, Thomson, 2003.
Tolstoy, Leo. A Confession, Nova Iorque: W. W. Norton & Company, Inc., 1996.
Programas de rádio
Taylor, Ken, e Perry, John. “Meaning of Life” in Philosophy Talk
[1] Este texto foi originalmente concebido para um manual de Filosofia do 10.º ano. O seu estilo e a sua estrutura reflectem este facto. Alguns esclarecimentos originalmente concebidos para surgiram na margem, aparecerão aqui como notas de rodapé.
[2] Expressão ambígua pela qual se costuma misturar várias questões: porque existe o universo? Porque existe o ser humano? Há um algum propósito para o universo e o ser humano? Como podemos viver uma vida com um objectivo com valor?
[3] Doutrinas filosóficas associadas aos filósofos do Círculo de Viena. Estes filósofos defenderam que há apenas dois tipos de proposições, as analíticas e aquelas cuja verdade ou falsidade pode ser verificada empiricamente. Todas as outras proposições não têm sentido. Isso levou-os a rejeitar toda a metafísica tradicional.
[4] Escola filosófica que dominou a filosofia anglo-saxónica em meados do século XX e que dava especial atenção à análise e compreensão da linguagem comum.
[5] Humanismo: qualquer filosofia que dê relevância à capacidade dos seres humanos para determinar os valores e o seu destino independentemente de quaisquer concepções religiosas.
[6] Naturalismo: ponto de vista filosófico segundo o qual tudo o que existe é de natureza corpórea e material e que rejeita, portanto, a crença na existência das entidades sobrenaturais da metafísica e da religião tradicionais.
Álvaro Nunes, 2008
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